Pemikiran Socrates tentang Demokrasi dan Hukum: Relevansi bagi Indonesia Kini

 

Pengantar

Perintah kuno “Gnothi seauton” (“Kenali dirimu”) yang terukir di pintu masuk Kuil Apollo di Delphi menyimpan daya pikat filosofis yang tak pernah lekang. Namun, makna dan implementasi imperatif ini mengalami transformasi fundamental ketika Socrates menjadikannya sebagai fondasi seluruh proyek penyelidikan filosofisnya.

Tokoh yang oleh banyak sejarawan filsafat dianggap sebagai peletak dasar moral filsafat Barat ini tidak meninggalkan satu pun karya tulis, sehingga segala pengetahuan tentang dirinya bergantung pada tulisan para muridnya, terutama Plato dan Xenophon, serta sindiran Aristophanes dalam drama The Clouds.^[1]

Kontradiksi di antara sumber-sumber ini telah melahirkan apa yang disebut sebagai “masalah Sokratik,” yaitu kesulitan merekonstruksi ajaran asli Socrates secara definitif.^[2]

Terlepas dari problem filologis tersebut, sosok Socrates yang muncul dari Apology, Crito, dan Phaedo Plato telah menjadi ikon abadi tentang hubungan antara individu warga negara, hukum, dan negara demokratis. Ia dihukum mati oleh demokrasi Athena pada 399 SM dengan tuduhan tidak beriman dan merusak pemuda, namun ia menolak tawaran melarikan diri dari penjara dengan alasan bahwa melanggar hukum, meskipun hukum itu tidak adil, akan merusak fondasi negara hukum itu sendiri.^[3]

Berlawanan dengan pemahaman populer yang menganggap pengenalan diri sebagai aktivitas introspektif semata, Socrates justru memahaminya sebagai proyek pembentukan diri yang berlangsung melalui dialog publik.

Artikel ini akan merekonstruksi konsepsi Socrates tentang pengenalan diri berdasarkan analisis terhadap sumber-sumber primer, menelusuri ketegangan konseptual antara filsafat dan politik yang diwariskannya, menguji secara kritis dua respons kontemporer atas warisan tersebut melalui Martin Heidegger dan Michel Foucault, serta menguji relevansi gagasan itu terhadap problem demokrasi dan penegakan hukum di Indonesia kontemporer.

Tulisan ini secara khusus akan mengaitkannya dengan bagaimana negara menjalankan mandat konstitusional dalam Undang-Undang Dasar Negara Republik Indonesia Tahun 1945, yang secara eksplisit menegaskan Indonesia sebagai negara hukum dan negara demokrasi.

Pembahasan

Rekonstruksi Konseptual Pengenalan Diri sebagai Konstitusi Diri

Sumber-sumber historis menunjukkan bahwa Socrates menjadikan perintah “Kenali dirimu” sebagai titik tolak utama seluruh penyelidikan filosofisnya. Aristoteles, sebagaimana dikutip oleh Plutarch, menulis bahwa pepatah Delphic ini menjadi “dasar kebingungan dan penyelidikan Socrates” (τὸ γνῶθι σαυτόν ὃ δὴ καὶ Σωκράτει τῆς ἀπορίας καὶ ζητήσεως ταύτης ἀρχὴν ἐνδόκων).^[4]

Pernyataan ini bukan sekadar komentar sepintas, melainkan sebuah biografi intelektual yang mendalam: bahwa seluruh proyek filosofis Socrates yang berfokus pada kehidupan etis, karakter baik, dan cara terbaik untuk membicarakannya berakar pada responsnya terhadap perintah kuno tersebut.^[5]

Pemahaman populer tentang pengenalan diri seringkali keliru dan mereduksinya menjadi sekadar akses istimewa orang-pertama terhadap keadaan mental sadar yang terarah pada diri sendiri pada masa kini, terutama keyakinan-keyakinan yang dapat dilaporkan dalam bentuk proposisional.^[6] Asumsi ini membedakan secara tajam antara konsepsi kuno dan modern tentang pengenalan diri, seolah-olah bagi orang dahulu pengenalan diri adalah “tujuan yang harus dicapai” sementara bagi orang modern ia adalah “teka-teki yang harus dipecahkan.”^[7]

Pembedaan ini, sebagaimana diargumentasikan oleh Christopher Moore dalam rekonstruksinya terhadap pemikiran Socrates, bertumpu pada asumsi-asumsi yang meragukan.^[8]

Berdasarkan analisis terhadap teks-teks Socratic, pengenalan diri memiliki tiga wajah yang saling terkait: metafisik, epistemik, dan praktis.

Tesis metafisiknya adalah bahwa pengenalan diri Socratic merupakan konstitusi diri (self-constitution). Ini berarti bahwa pengenalan diri bukanlah sekadar observasi atau introspeksi, bukan pula sekadar akuntansi elemen-elemen internal tertentu. Meskipun ia mungkin melibatkan persepsi atau perhatian, ia juga melibatkan kerja praktis dan determinatif. Dalam merespons panggilan untuk mengenali dirinya, seseorang mendefinisikan dan berupaya menjadi jenis diri tertentu.

Upaya untuk mengenali diri bukanlah sekadar perjuangan untuk mengetahui sesuatu yang sudah ada, melainkan juga mencakup pembuatan diri menjadi jenis hal yang tepat, yaitu sesuatu yang rentan atau patuh terhadap pengetahuan.^[9]

Tesis epistemik, yang sesungguhnya merupakan reformulasi dari tesis metafisik, menyatakan bahwa pengenalan diri Socratic adalah pengetahuan sejauh diri menjadi objek pengetahuan yang tepat. Dalam konsepsi Platonis, kita hanya mengetahui objek-objek yang stabil dan jelas. Karena itu, upaya mengenali diri mensyaratkan upaya untuk menjadi lebih stabil dan lebih jelas. Ideal pengenalan diri karenanya melibatkan ideal stabilisasi dan klarifikasi diri.^[10]

Tesis praktisnya bersifat ganda. Separuh pertama menyatakan bahwa pengenalan diri Socratic terjadi terutama dalam percakapan dengan orang lain. Separuh lainnya menyatakan bahwa mengenali diri serupa dengan, bahkan berkelanjutan dengan, mengenali orang lain.

Mengenali orang lain adalah pencapaian yang membutuhkan keahlian, yang memerlukan penerapan pada diri dan kerja pada diri. Socrates, pada akhir pidato panjangnya dalam Phaedrus Plato, mendesak temannya untuk mencurahkan hidupnya secara tunggal pada “cinta yang disertai dengan pembicaraan filosofis.”^[11]

Dengan menyatukan ketiga tesis ini, pengenalan diri Socratic berarti bekerja pada diri sendiri, bersama dengan orang lain, untuk menjadi jenis orang yang dapat mengenali dirinya, dan dengan demikian bertanggung jawab kepada dunia, kepada orang lain, dan kepada diri sendiri, secara intelektual, moral, dan praktis. Inilah mengapa pengenalan diri tidak pernah selesai; ia adalah proyek seumur hidup yang bersifat sosial dan dialogis.^[12]

Pemahaman ini memberikan kerangka untuk membaca pernyataan Socrates yang paling terkenal dalam Apology, bahwa “kehidupan yang tidak diuji tidak layak untuk dijalani.”^[13]

Pernyataan ini sering disalahpahami sebagai glorifikasi introspeksi. Padahal, bagi Socrates, pemeriksaan (elenchus) bernilai bukan karena introspeksi itu sendiri, melainkan karena hanya melalui pemeriksaan terus-menerus—yang dilakukan melalui dialog kritis dengan orang lain—seseorang dapat membentuk dirinya menjadi subjek yang layak dikenal, yaitu subjek yang stabil, jelas, dan koheren secara moral.

Paradoks Filsafat dan Politik: Ketegangan yang Tak Terselesaikan

Konsepsi Socrates tentang pengenalan diri memiliki implikasi politik yang mendalam namun paradoksal. Dalam Republic Plato, Socrates memperkenalkan gagasan bahwa para filsuf harus menjadi raja atau para raja harus menjadi filsuf sebagai syarat bagi kemungkinan konstitusi ideal.^[14]

Namun, sebagaimana diargumentasikan oleh Francisco J. Gonzalez, proposal ini justru mengungkapkan ketegangan, bukan identitas, antara filsafat dan politik. Analogi gua (Cave) dalam Republic memperjelas ketegangan ini. Filsuf yang telah naik keluar dari gua tidak secara alamiah, sebagai suatu keharusan, turun kembali ke dalam gua, seolah-olah ini hanyalah langkah berikutnya dalam berfilsafat. Keinginan para filsuf sebagai filsuf adalah untuk tetap berada di luar gua, yaitu melanjutkan pengabdian eksklusif mereka pada pencarian kebenaran. Mereka harus dibujuk untuk kembali ke gua.^[15]

Satu-satunya argumen yang cukup persuasif adalah seruan pada keadilan (Republic 520e1)—bukan keadilan abstrak, melainkan prinsip keadilan politik yang sangat konkret: karena telah dididik oleh kota dan karena itu berutang budi kepada kota sehingga mereka menjadi filsuf, mereka harus membayar utang ini, bahkan dengan mengorbankan kenikmatan penuh dari kehidupan filosofis.^[16]

Apa yang ditunjukkan oleh penjelasan Socrates tentang penurunan ini adalah bahwa bahkan dalam diri filsuf-raja, filsafat dan politik bukanlah hal yang sama. Filsafat ingin tetap tinggal bersama kebenaran di luar gua, sementara keadilan politik menuntut kembali ke gua. Filsafat dan objek-objeknya berada di luar gua, sementara pemerintahan memerlukan peralihan dari bidang yang tepat bagi filsafat ke bidang pengalaman yang secara radikal berbeda.

Paradoks yang ditekankan Socrates adalah bahwa para filsuf menjadi penguasa terbaik justru karena mereka menginginkan apa pun selain memerintah.^[17]

Lebih jauh lagi, pengalaman seorang filsuf yang telah turun kembali ke dalam gua menunjukkan bahwa pengetahuan filosofis yang diperoleh di luar gua sangat berbeda dari keterampilan politik yang diperlukan untuk berhasil di dalam gua.

Filsuf begitu tidak mampu membedakan dan membuat penilaian yang baik tentang realitas di dalam kota, begitu tidak berhasil dalam upayanya membujuk dan memimpin warganya, sehingga ia berada dalam bahaya serius untuk dibunuh. Pengetahuan tentang esensi keadilan adalah satu hal, sementara kemampuan untuk membedakan dan menilai tindakan-tindakan atau contoh-contoh keadilan yang spesifik dan tidak sempurna adalah hal lain.^[18]

Inilah inti ketegangan antara filsafat dan politik yang diwariskan Socrates. Filsafat, sebagai upaya pengenalan diri yang mendalam, dan politik, sebagai seni mengelola kehidupan bersama, memiliki logika dan tuntutannya masing-masing. Ketegangan ini sangat relevan untuk memahami sikap Socrates sendiri yang tampak paradoksal terhadap hukum, sebagaimana terekam dalam dua dialog Plato yang paling politis: Apology dan Crito.

Antara Ketaatan Hukum dan Perlawanan terhadap Ketidakadilan

Sikap Socrates terhadap hukum sering kali dianggap paradoks. Di satu sisi, dalam Crito ia dengan tegas menolak ajakan temannya untuk melarikan diri dari penjara, dengan argumentasi bahwa warga negara—dengan memilih tinggal di Athena dan menikmati perlindungan serta fasilitas yang diberikan negara—secara implisit telah membuat kontrak sosial untuk mematuhi seluruh hukum negara, termasuk hukuman mati yang dijatuhkan kepadanya secara tidak adil.^[19]

Socrates bahkan mempersonifikasikan Hukum (Nomoi) yang berbicara kepadanya dengan sebuah pertanyaan retoris yang dahsyat: apakah mungkin suatu negara tetap berdiri jika putusan-putusan hukum tidak memiliki kekuatan, melainkan dilumpuhkan dan dirusak oleh warga negara perseorangan.^[20] Argumentasi ini menempatkan supremasi hukum sebagai fondasi eksistensi negara yang tak bisa ditawar.

Di sisi lain, dalam Apology, Socrates menyatakan bahwa ia tidak akan pernah berhenti berfilsafat meskipun negara melarangnya, karena “kehidupan yang tidak diuji (ἀνεξέταστος βίος) tidak layak bagi manusia.”^[21] Ia juga menolak perintah dari Tiga Puluh Tiran, pemerintahan oligarkis yang berkuasa sementara di Athena setelah kekalahan dalam Perang Peloponnesos, untuk menangkap Leon dari Salamis yang akan dihukum mati secara tidak sah.^[22] Tindakan ini adalah bentuk civil disobedience murni: ia memilih untuk tidak mematuhi perintah yang tidak adil, meskipun risiko kematian mengancam.

Bagaimana kedua sikap yang tampak kontradiktif ini dapat dijelaskan? Gregory Vlastos berargumen bahwa Socrates membedakan antara hukum yang fundamental, yang menjamin keadilan dan kebajikan, dan hukum yang partikular yang mungkin keliru.^[23] Namun, penjelasan yang lebih meyakinkan dan koheren dengan keseluruhan proyek etis Socrates adalah bahwa baginya, ketidakadilan tidak boleh dibalas dengan ketidakadilan lainnya.

Dalam Crito ia menyatakan dengan tegas bahwa tidak boleh sekali-kali berbuat tidak adil, dan tidak boleh membalas ketidakadilan dengan ketidakadilan, atau berbuat jahat kepada siapa pun, betapa pun jahatnya perlakuan yang kita terima.^[24] Prinsip ini berarti bahwa meskipun negara menjatuhkan hukuman yang tidak adil, melarikan diri (yang merupakan pelanggaran hukum) adalah tindakan tidak adil yang justru akan merusak tatanan hukum. Sementara itu, menolak perintah yang secara terang-terangan tidak adil, seperti menangkap Leon, tidak termasuk melanggar hukum yang sah, melainkan menolak perintah yang melanggar hukum yang lebih tinggi, yaitu hukum moral yang universal.

Ketegangan ini menjadi inti dari filsafat politik Socrates yaitu warga negara memiliki kewajiban untuk mematuhi hukum, tetapi juga memiliki kewajiban yang lebih tinggi untuk bertindak adil. Ketika kedua kewajiban itu bertentangan, maka kewajiban untuk bertindak adil mengalahkan kewajiban untuk mematuhi hukum positif. Inilah yang disebut sebagai “hak untuk tidak mematuhi” (right of refusal) yang bersumber dari nalar dan suara batin (daimonion).^[25]

Socrates sering menyebut adanya daimonion, suatu tanda ilahi yang hanya bersifat larangan (melarangnya melakukan sesuatu yang salah) dan tidak pernah memerintahkannya melakukan sesuatu secara positif.^[26] Suara batin ini bukanlah sekadar perasaan subjektif, melainkan hasil dari refleksi rasional yang panjang, sebuah produk dari elenchus yang terus-menerus.

Penting untuk dicatat bahwa kritik Socrates terhadap demokrasi Athena, terutama keraguannya terhadap kompetensi orang banyak untuk memutuskan urusan negara seperti yang diungkapkan dalam Gorgias, bukanlah pembelaan terhadap tirani atau oligarki. Ia tidak pernah mengajukan bentuk pemerintahan alternatif selain pemerintahan oleh kebijaksanaan (epistēmē).^[27]

Lebih mendasar lagi, Socrates adalah warga negara yang taat pada prosedur demokratis. Ia menjalani dinas militer, tidak pernah berusaha menggulingkan pemerintahan, dan ketika diadili oleh juri yang terdiri dari ratusan warga Athena, ia tidak membantah kompetensi juri untuk mengadilinya.^[28]

Kritiknya kepada demokrasi lebih merupakan kritik terhadap ketidaktahuan (amathia) yang merajalela, bukan terhadap institusi demokrasi itu sendiri. Sebagaimana ditulis oleh Josiah Ober, Socrates adalah seorang demokrat dalam arti bahwa ia percaya bahwa setiap warga negara harus dilibatkan dalam dialog kritis tentang kebajikan, namun ia pesimis bahwa banyak warga negara akan mau melakukannya.^[29]

Dua Pembacaan Kontemporer: Heidegger versus Foucault

Ketegangan abadi antara filsafat dan politik yang diwariskan Socrates ini mendapatkan dua respons radikal dalam pemikiran kontemporer, yang masing-masing memiliki implikasi berbeda bagi pemahaman kita tentang peran pemikir dalam demokrasi. Martin Heidegger, dalam interpretasinya terhadap analogi gua ketika ia menjabat sebagai rektor Universitas Freiburg dan bergabung dengan Partai Nazi, berupaya membenarkan keterlibatan politiknya sendiri melalui ideal filsuf-raja.^[30]

Heidegger mengamati bahwa ideal ini tidak berarti bahwa profesor filsafat harus menjadi Reichskanzler—sesuatu yang akan terbukti sejak awal sebagai kemalangan. Namun, apa yang dikatakan Heidegger selanjutnya justru lebih radikal: “Kekuasaan dari kebersamaan manusia dalam negara harus ditentukan secara esensial” melalui manusia filosofis dan pengetahuan filosofis.^[31] Para filsuf tidak perlu benar-benar memerintah karena pengetahuan filosofis, yaitu pengetahuan tentang hakikat kebenaran dan being, sudah dengan sendirinya merupakan substansi abadi dari realitas politik. Heidegger menyatakan bahwa para filsuf “membawa dalam diri mereka sendiri” kekuasaan negara.^[32]

Interpretasi Heidegger tentang analogi gua dengan demikian menghilangkan penurunan yang dipahami sebagai keharusan politik. Jika filsuf harus kembali ke gua, ini bukanlah tuntutan keadilan, melainkan hanya ilustrasi dari fakta bahwa kebenaran tidak pernah sepenuhnya dapat dipisahkan dari ketidakbenaran.^[33] Dan jika Socrates menggambarkan filsuf yang kembali ke gua sebagai berada dalam bahaya dibunuh, bagi Heidegger ini tidak menunjukkan ketegangan antara filsafat dan politik, melainkan hanya kesalahpahaman terhadap filsuf.^[34]

Pada pembacaan Heidegger, tidak ada penurunan dari filsafat ke politik, tidak ada perjuangan dan bahaya dalam upaya filsuf untuk menjadi efektif secara politik. Filsuf dalam dirinya sendiri dan sebagai demikian adalah raja; rakyat harus datang kepadanya. Di sini terlihat pada titik paling jelas identifikasi lengkap filsafat dan politik atau, lebih tepatnya, penyerapan total politik ke dalam filsafat.

Sebaliknya, Michel Foucault dalam kuliahnya Le Gouvernement de Soi et des Autres (1982-1983) bersikeras bahwa proposal filsuf-raja, dalam mengklaim hanya bahwa orang yang sama harus mempraktikkan filsafat dan politik, justru menjaga keduanya tetap sepenuhnya berbeda.^[35]

Foucault mengadopsi pembacaan alternatif terhadap teks Republic yang menekankan bahwa “disatukan dalam subjek yang sama kekuasaan politik dan filsafat.”^[36] Ini berarti bahwa apa yang ditegaskan bukanlah bahwa kekuasaan politik dan filsafat akan menjadi hal yang sama, melainkan bahwa mereka akan datang bersama dalam subjek atau orang yang sama.

Identitasnya bukan antara kekuasaan politik dan filsafat, melainkan pada subjek yang menjalankan keduanya. Seperti yang ia tegaskan, dari fakta bahwa ia yang mempraktikkan filsafat adalah ia yang menjalankan kekuasaan, seseorang sama sekali tidak dapat menyimpulkan bahwa apa yang ia ketahui tentang filsafat akan menjadi hukum dari tindakan-tindakan dan keputusan-keputusan politiknya.^[37]

Filsafat harus berbicara kebenaran dalam kaitannya dengan tindakan politik, tetapi ini tidak berarti bahwa ia harus berbicara kebenaran untuk tindakan politik dalam arti menentukan bagaimana memerintah atau undang-undang apa yang harus diadopsi.

Foucault dapat menemukan dalam Plato pandangannya sendiri bahwa “pertanyaan filsafat, itu bukanlah pertanyaan politik, adalah pertanyaan tentang subjek dalam politik.”^[38] Filsafat dapat membuat seseorang layak untuk memerintah, dapat mengembangkan dalam diri orang tersebut jenis karakter yang kita inginkan lihat pada seorang penguasa, tetapi pemerintahan itu sendiri akan memerlukan jenis pengetahuan dan rasionalitas yang berbeda dari filsafat.

Bagi Foucault, filsuf dapat memerintah hanya jika ia belajar memerintah dirinya sendiri terlebih dahulu, dan bahkan kemudian, pengetahuan filosofis tidak secara otomatis diterjemahkan menjadi kebijaksanaan politik.

Perbedaan antara kedua pembacaan ini sangat signifikan dan menentukan bagaimana kita memahami peran etika dalam ruang politik. Bagi Heidegger, filsuf adalah penguasa otentik hanya dengan menjadi filsuf; baginya, tidak ada politik selain filsafat itu sendiri. Ini adalah jalan menuju absolutisme epistemik yang berbahaya.

Bagi Foucault, peran filsuf—atau dalam konteks yang lebih luas, warga negara yang terdidik secara filosofis—adalah menjadi apa yang ia sebut sebagai parrhesiastes: pembicara kebenaran yang berani mengatakan apa yang perlu dikatakan kepada penguasa, tanpa harus menjadi penguasa itu sendiri.^[39] Warisan Socrates, dengan demikian, bukanlah resep untuk teokrasi para filsuf, melainkan sebuah ketegangan yang harus terus-menerus dinegosiasikan dalam setiap tindakan politik dan hukum.

Relevansi bagi Demokrasi dan Penegakan Hukum di Indonesia: Sebuah Ujian Kritis

Pemikiran Socrates tentang pengenalan diri, ketegangan antara filsafat dan politik, serta paradoks ketaatan pada hukum menawarkan kerangka analitis yang tajam bagi konteks Indonesia kontemporer. Undang-Undang Dasar Negara Republik Indonesia Tahun 1945, khususnya setelah perubahan keempat, secara eksplisit menganut prinsip demokrasi yang tidak sekadar prosedural tetapi juga substansial. Pasal 1 ayat (2) UUD NRI 1945 menyatakan bahwa:

“Kedaulatan berada di tangan rakyat dan dilaksanakan menurut Undang-Undang Dasar,”

Ketentuan tersebut menegaskan prinsip demokrasi partisipatif di mana rakyat bukan sekadar objek pemerintahan, melainkan subjek yang menentukan arah kebijakan publik. Namun, demokrasi prosedural yang hanya menekankan mekanisme pemilihan tanpa diimbangi dengan praktik pengenalan diri yang sungguh-sungguh dapat jatuh ke dalam apa yang disebut Socrates sebagai “ketidaktahuan akan diri”—suatu kondisi di mana warga negara dan penyelenggara negara tidak mampu memberikan pertanggungjawaban rasional atas keyakinan dan tindakan mereka.

Konsep pengenalan diri Socratic sebagai konstitusi diri yang berlangsung melalui dialog publik menawarkan kerangka normatif yang kuat bagi pengembangan demokrasi deliberatif di Indonesia. Jika pengenalan diri terjadi terutama dalam percakapan dengan orang lain, maka ruang publik demokratis bukanlah sekadar arena agregasi kepentingan, melainkan lokus pembentukan diri warga negara. Dalam bahasa Pancasila, khususnya sila keempat yang menekankan “kerakyatan yang dipimpin oleh hikmat kebijaksanaan dalam permusyawaratan/perwakilan,” kita dapat melihat gema dari praktik dialogis Socratic. “Hikmat kebijaksanaan” tidak dapat dicapai tanpa proses pemeriksaan bersama, tanpa keberanian untuk mempertanyakan asumsi-asumsi sendiri dan bersedia dikoreksi oleh orang lain.

Pasal 28E ayat (3) UUD NRI Tahun 1945 yang menjamin kebebasan berserikat, berkumpul, dan mengeluarkan pendapat merupakan landasan konstitusional bagi praktik elenchus ini.^[40]

Namun, kebebasan ini sering kali dipahami secara prosedural semata—sebagai hak untuk menyuarakan pendapat tanpa beban untuk menguji kebenaran pendapat tersebut. Socrates mengajarkan bahwa berbicara di ruang publik tidak cukup; yang diperlukan adalah dialog kritis yang bertujuan mengungkap kontradiksi dalam keyakinan sendiri dan orang lain.

Tantangan terbesar yang dihadapi Indonesia adalah apa yang dapat disebut sebagai “krisis pengenalan diri kolektif.” Sebagai bangsa yang terbentuk dari ribuan pulau dengan ratusan kelompok etnis dan bahasa, pertanyaan “Siapa kita?” tidak pernah terjawab secara final. Di sinilah konsep pengenalan diri Socratic sebagai konstitusi diri menjadi sangat relevan.

Identitas nasional Indonesia bukanlah sesuatu yang sudah ada tinggal ditemukan; ia adalah sesuatu yang harus terus-menerus dibentuk melalui dialog publik yang inklusif. Pancasila, sebagai philosophische grondslag (dasar filosofis) negara, tidak boleh dipahami sebagai doktrin tertutup yang tidak boleh dipertanyakan.

Sebaliknya, ia harus dipahami sebagai kerangka terbuka yang memerlukan interpretasi dan reinterpretasi terus-menerus sesuai dengan tantangan zaman. Proses ini sejalan dengan mandat Pasal 31 ayat (3) UUD NRI Tahun 1945 yang menyatakan bahwa pemerintah mengusahakan dan menyelenggarakan satu sistem pendidikan nasional yang meningkatkan keimanan, ketakwaan, serta akhlak mulia dalam rangka mencerdaskan kehidupan bangsa.^[41] Tujuan “mencerdaskan” di sini harus dimaknai secara Sokratik: bukan sekadar mentransfer pengetahuan, tetapi membentuk kemampuan untuk mempertanyakan, menguji, dan memperbaiki keyakinan sendiri.

Dalam konteks penegakan hukum, paradoks Socratic antara kepatuhan pada hukum dan perlawanan terhadap ketidakadilan memberikan perspektif kritis yang mendalam. Indonesia, sebagai negara hukum sebagaimana ditegaskan dalam Pasal 1 ayat (3) UUD NRI 1945, menghadapi tantangan serius bukan pada ketiadaan hukum, melainkan pada ketidakadilan dalam penerapannya.

Praktik korupsi di lembaga peradilan, ketimpangan akses keadilan antara kelompok kaya dan miskin, serta kriminalisasi terhadap kritik adalah contoh di mana hukum positif dipatuhi secara formal tetapi keadilan substantif dikhianati.^[42] Socrates mengajarkan bahwa kepatuhan terhadap hukum tidak boleh mengorbankan keadilan. Dalam Crito, ia tetap mematuhi hukum meskipun tidak adil, tetapi itu terjadi karena ia yakin bahwa melarikan diri akan menghancurkan fondasi supremasi hukum. Namun, dalam situasi di mana hukum itu sendiri digunakan sebagai alat untuk melanggengkan ketidakadilan, maka prinsip Socratic menuntut perlawanan dalam bingkai hukum, seperti melalui judicial review, litigasi publik, atau advokasi sistematis, bukan melalui pelanggaran hukum yang anarkis.

Di Indonesia, mekanisme judicial review di Mahkamah Konstitusi sebagaimana diatur dalam Pasal 24C ayat (1) UUD NRI 1945 merupakan saluran konstitusional yang sah untuk menguji kesesuaian undang-undang dengan konstitusi.^[43] Ini adalah bentuk pelembagaan dari hak untuk tidak mematuhi (right of refusal) secara damai dan legal.

Lebih jauh lagi, kasus-kasus pelanggaran hak asasi manusia di masa lalu, dari peristiwa 1965 hingga kerusuhan 1998, menunjukkan betapa sulitnya bagi bangsa Indonesia untuk melakukan pemeriksaan diri kolektif. Upaya-upaya untuk membuka arsip, mengadili pelaku, atau bahkan sekadar mengakui kesalahan masa lalu sering kali dibenturkan dengan argumen stabilitas nasional atau persatuan bangsa.

Padahal, sebagaimana diajarkan Socrates, pengenalan diri tidak mungkin terjadi tanpa keberanian untuk menghadapi ketidakkonsistenan dan kegagalan sendiri. Negara yang tidak mampu mengakui kesalahan masa lalunya tidak akan pernah dapat menjadi diri yang stabil dan jelas, yang merupakan kondisi yang diperlukan untuk pengetahuan sejati tentang diri. Dalam konteks ini, jaminan atas kebebasan berpikir dan hati nurani dalam Pasal 28I ayat (1) UUD NRI 1945 menjadi dasar konstitusional bagi warga negara dan lembaga negara untuk memulai proses pemeriksaan diri nasional yang jujur.^[44]

Peran “pengganggu” (gadfly) yang disematkan Socrates pada dirinya sendiri sangat relevan untuk melihat posisi para pengkritik di Indonesia. Socrates menyadari bahwa perannya sebagai pengkritik akan menimbulkan kebencian, namun ia memandangnya sebagai pelayanan publik yang paling tinggi.^[45]

Dalam demokrasi Indonesia, ruang bagi para pengkritik—akademisi, jurnalis investigatif, aktivis antikorupsi, mahasiswa—sering kali dibatasi melalui pasal-pasal karet dalam Undang-Undang tentang Informasi dan Transaksi Elektronik, kriminalisasi terhadap demonstran, dan stigmatisasi terhadap pembangkang.^[46] Pasal 28E ayat (2) UUD NRI Tahun 1945 menjamin kebebasan meyakini kepercayaan dan kebebasan menyatakan pikiran sesuai hati nurani, namun jaminan ini tidak akan bermakna jika negara tidak melindungi para pengkritik dari intimidasi dan pembungkaman.^[47] Socrates mengingatkan bahwa suatu demokrasi yang menghukum mati pengkritiknya—seperti yang dilakukan Athena terhadapnya—adalah demokrasi yang sedang bunuh diri. Ia tidak meminta kekebalan bagi para pengkritik, tetapi ia menuntut agar setiap kritik diuji secara rasional, bukan ditutup dengan kekuasaan.

Foucault, dengan penekanannya pada perbedaan antara filsafat dan politik, menawarkan jalan tengah yang menarik bagi konteks Indonesia. Warga negara yang terdidik secara filosofis dapat berperan dalam politik tanpa harus mengklaim bahwa pengetahuan filosofis mereka secara otomatis membuat mereka kompeten secara politik. Mereka dapat menjadi parrhesiastes—pembicara kebenaran yang berani mengatakan apa yang perlu dikatakan kepada penguasa, tanpa harus menjadi penguasa itu sendiri.

Dalam sistem demokrasi Indonesia, peran ini dapat dan harus dijalankan oleh banyak aktor: akademisi yang memberikan opini kritis terhadap kebijakan, jurnalis investigatif yang mengungkap korupsi, komisi negara yang mengawasi kinerja pemerintah, serta warga negara biasa yang berpartisipasi dalam musyawarah desa atau menyampaikan aspirasi melalui demonstrasi damai.

Negara memiliki tanggung jawab moral dan konstitusional untuk melindungi para parrhesiastes ini, bukan meskipun mereka mengganggu ketenangan, melainkan justru karena mereka melakukan fungsi diagnostik yang esensial bagi kesehatan demokrasi.

Meskipun relevan, pemikiran Socrates tidak serta-merta dapat diadopsi secara mentah-mentah. Budaya politik Indonesia yang sangat dipengaruhi oleh nilai-nilai kekeluargaan, penghormatan kepada senior, dan konsensus yang sering kali menghindari konflik terbuka membuat metode Socratic yang bersifat konfrontatif perlu diadaptasi.

Elenchus dapat dijalankan dalam format yang lebih kolegial dan berbasis bukti, dengan penekanan pada tujuan bersama untuk menemukan kebenaran, bukan untuk mempermalukan lawan bicara. Keberagaman agama dan suku membuat konsep “suara batin” atau “hati nurani” memiliki makna yang berbeda-beda, sehingga negara tidak dapat memaksakan satu interpretasi tunggal, tetapi dapat membangun ruang publik yang inklusif di mana setiap warga negara dapat mengemukakan alasan-alasannya dan siap untuk dikritik secara rasional.

Terakhir, disparitas ekonomi dan pendidikan yang besar menyebabkan tidak semua warga negara memiliki kemampuan yang sama untuk berpartisipasi dalam elenchus politik. Tanpa pengentasan kemiskinan dan pemerataan pendidikan berkualitas sebagaimana diamanatkan Pasal 34 dan Pasal 31 UUD NRI Tahun 1945, ideal Socratic tentang “kehidupan yang diuji” akan tetap menjadi hak istimewa segelintir orang.^[48]

Penutup

Socrates tidak pernah menuliskan teori demokrasi yang sistematis, apalagi pedoman tentang penegakan hukum di negara kepulauan modern seperti Indonesia. Namun, cara hidup dan cara matinya sebagai warga negara yang tunduk pada hukum tetapi tidak pernah berhenti mempertanyakan, yang mengkritik kekuasaan tetapi tidak pernah mengkhianati kebajikan, telah meninggalkan warisan abadi yang melampaui batas-batas geografis dan historis.

Warisan itu adalah kesadaran bahwa demokrasi tidak akan pernah sehat hanya dengan prosedur pemilu dan lembaga peradilan formal. Demokrasi, dalam inti yang paling dalam, membutuhkan warga negara yang reflektif, pejabat yang rendah hati mengakui ketidaktahuan mereka, dan ruang publik di mana setiap keyakinan dapat diuji secara terbuka.

Proyek pengenalan diri Socratic mengajarkan bahwa proyek menjadi manusia yang baik dan proyek menjadi warga negara yang baik adalah satu dan sama. Tidak mungkin ada demokrasi yang sehat tanpa warga negara yang melakukan pemeriksaan diri; tidak mungkin ada penegakan hukum yang adil tanpa aparat yang menyadari keterbatasan perspektif mereka sendiri. Dalam konteks ketatanegaraan Indonesia, ini berarti bahwa pelaksanaan mandat konstitusional—sebagai negara hukum yang demokratis (democratische rechtsstaat)—tidak cukup hanya dengan menjalankan prosedur yang benar secara formal. Ia juga harus menciptakan dan melindungi ruang bagi warga negara untuk mempertanyakan, untuk berbicara kebenaran kepada kekuasaan, dan untuk terus-menerus membentuk diri mereka sebagai subjek yang dapat bertanggung jawab secara rasional atas keyakinan dan tindakan mereka.

Di tengah krisis kepercayaan publik terhadap institusi demokrasi dan penegakan hukum, ajaran Socrates mengingatkan kita bahwa satu-satunya jalan keluar bukanlah dengan meninggalkan prosedur demokrasi, melainkan dengan menghidupinya dengan semangat pemeriksaan diri yang sungguh-sungguh.

Ini adalah esensi dari demokrasi substantif yang diidealkan oleh para pendiri bangsa, sebuah demokrasi yang tidak hanya memberikan suara setiap lima tahun sekali, melainkan juga menghidupkan praktik musyawarah yang kritis dan reflektif setiap hari.

Hanya dengan menghidupkan kembali etos elenchus dalam setiap aspek kehidupan publik, dari ruang legislatif hingga ruang kelas, dari media sosial hingga pengadilan, kita dapat berharap bahwa “negara hukum” yang dijanjikan Pasal 1 ayat (3) UUD NRI Tahun 1945 bukan sekadar slogan, melainkan realitas yang terus-menerus diuji dan diperbaiki, persis seperti yang diajarkan oleh sang filsuf yang dihukum mati karena ketaatannya yang paradoks: taat pada hukum, tetapi lebih taat lagi pada kebenaran dan keadilan.

[1] W. K. C. Guthrie, A History of Greek Philosophy, Volume 3: The Fifth-Century Enlightenment, Part 2, Socrates (Cambridge: Cambridge University Press, 1972), 5–7; Louis André Dorion, “The Rise and Fall of the Socratic Problem,” dalam The Cambridge Companion to Socrates, ed. Donald R. Morrison (Cambridge: Cambridge University Press, 2011), 2.

[2] David Konstan, “Socrates in Aristophanes’ Clouds,” dalam The Cambridge Companion to Socrates, ed. Donald R. Morrison (Cambridge: Cambridge University Press, 2011), 85–88; Dorion, “The Rise and Fall,” 1.

[3] Hope May, On Socrates (Belmont, CA: Wadsworth/Thomson Learning, 2000), 30, 40; Plato, Crito 49a–50a, dalam Plato: Complete Works, ed. John M. Cooper (Indianapolis: Hackett, 1997).

[4] Christopher Moore, Socrates and Self-Knowledge (Cambridge: Cambridge University Press, 2015), 7. Moore mengutip dari Plutarch, Against Colotes 1118c, yang melestarikan komentar Aristoteles tentang Socrates.

[5] Moore, Socrates and Self-Knowledge, 7-8.

[6] Moore, Socrates and Self-Knowledge, 2.

[7] Moore, Socrates and Self-Knowledge, 1.

[8] Moore, Socrates and Self-Knowledge, 2.

[9] Moore, Socrates and Self-Knowledge, 5-6.

[10] Moore, Socrates and Self-Knowledge, 6.

[11] Moore, Socrates and Self-Knowledge, 6, merujuk pada Phaedrus 257a-258d dalam Plato: Complete Works, ed. Cooper.

[12] Moore, Socrates and Self-Knowledge, 6.

[13] Plato, Apology 38a, dalam Plato: Complete Works, ed. Cooper.

[14] Francisco J. Gonzalez, “Socrates on Philosophy and Politics: Ancient and Contemporary Interpretations,” Ideas y Valores 60, no. 146 (2011): 2.

[15] Gonzalez, “Socrates on Philosophy and Politics,” 3.

[16] Ibid.

[17] Ibid, 4.

[18] Gonzalez, “Socrates on Philosophy and Politics,” 4, mengutip Republic 516e4-5.

[19] Plato, Crito 50a–53a, dalam Plato: Complete Works, ed. Cooper.

[20] Plato, Crito 50b, dalam Plato: Complete Works, ed. Cooper.

[21] Plato, Apology 38a, dalam Plato: Complete Works, ed. Cooper.

[22] Plato, Apology 32c–d; Guthrie, A History of Greek Philosophy, 3:65; Josiah Ober, “Socrates and Democratic Athens,” dalam The Cambridge Companion to Socrates, ed. Donald R. Morrison (Cambridge: Cambridge University Press, 2011), 167–171.

[23] Gregory Vlastos, Socrates, Ironist and Moral Philosopher (Ithaca: Cornell University Press, 1991), 167–170.

[24] Plato, Crito 49b, dalam Plato: Complete Works, ed. Cooper.

[25] Curtis Johnson, “Socrates’ Political Philosophy,” dalam The Bloomsbury Companion to Socrates, ed. Nicholas D. Smith (London: Bloomsbury, 2013), 241–242; A. A. Long, “How Does Socrates’ Divine Sign Communicate with Him?,” dalam A Companion to Socrates, ed. Sara Ahbel-Rappe dan Rachana Kamtekar (Malden, MA: Wiley-Blackwell, 2009), 63–66.

[26] Plato, Apology 31c–d, dalam Plato: Complete Works, ed. Cooper.

[27] Plato, Gorgias 517a–e; Charles L. Griswold, “Socrates’ Political Philosophy,” dalam The Cambridge Companion to Socrates, ed. Donald R. Morrison (Cambridge: Cambridge University Press, 2011), 333–334.

[28] Ober, “Socrates and Democratic Athens,” 178.

[29] Ober, “Socrates and Democratic Athens,” 177.

[30] Gonzalez, “Socrates on Philosophy and Politics,” 14.

[31] Ibid.

[32] Ibid.

[33] Gonzalez, “Socrates on Philosophy and Politics,” 15.

[34] Ibid.

[35] Ibid, 16.

[36] Ibid, 16-17.

[37] Ibid, 17.

[38] Ibid.

[39] Ibid, 18-19.

[40] Pasal 28E ayat (3) Undang-Undang Dasar Negara Republik Indonesia Tahun 1945.

[41] Pasal 31 ayat (3) Undang-Undang Dasar Negara Republik Indonesia Tahun 1945.

[42] Lihat laporan Indonesia Corruption Watch (ICW) tentang praktik suap di pengadilan dan laporan Amnesty International Indonesia tentang kriminalisasi terhadap pembela HAM.

[43] Pasal 24C ayat (1) Undang-Undang Dasar Negara Republik Indonesia Tahun 1945.

[44] Pasal 28I ayat (1) Undang-Undang Dasar Negara Republik Indonesia Tahun 1945.

[45] Plato, Apology 30e–31a, dalam Plato: Complete Works, ed. Cooper.

[46] Pasal 27 ayat (1) dan ayat (2) Undang-Undang Republik Indonesia Nomor 11 Tahun 2008 tentang Informasi dan Transaksi Elektronik, sebagaimana diubah dengan Undang-Undang Nomor 19 Tahun 2016.

[47] Pasal 28E ayat (2) Undang-Undang Dasar Negara Republik Indonesia Tahun 1945.

[48] Pasal 31 dan Pasal 34 Undang-Undang Dasar Negara Republik Indonesia Tahun 1945.

Informasi dan Konsultasi Lanjutan

Apabila Anda memiliki persoalan hukum yang ingin dikonsultasikan lebih lanjut, Anda dapat mengirimkan pertanyaan melalui tautan yang tersedia, menghubungi melalui surel di lawyerpontianak@gmail.com, atau menghubungi Kantor Hukum Eka Kurnia Chrislianto & Rekan di sini.