Pengantar
Setiap tanggal 1 Juni, bangsa Indonesia memperingati kelahiran Pancasila sebagai dasar negara. Di balik upacara bendera, pidato resmi, dan klaim kebanggaan nasional, tersimpan pertanyaan yang jauh lebih fundamental dan mengganggu: apa makna sebenarnya dari perayaan ini ketika di tanah Papua, masyarakat adat suku Muyu, Yei, Awyu, dan Marind Anim justru mengalami apa yang oleh berbagai pelapor hak asasi manusia, termasuk para pembuat film dokumenter Pesta Babi: Kolonialisme di Zaman Kita (2026), disebut sebagai ekosida dan bentuk baru kolonialisme? Pertanyaan ini bukan tuduhan, terlebih provokasi, melainkan undangan untuk berpikir.
Sebuah negara yang lahir dari perlawanan terhadap penjajahan memiliki kewajiban moral untuk terus-menerus bertanya apakah ia sendiri tidak sedang mereproduksi logika yang sama yang pernah diperanginya? Ketika proyek strategis nasional mengubah hutan ulayat menjadi kawasan industri dengan kawalan militer, sementara ritual adat Atatbon; pesta babi yang melambangkan hubungan spiritual antara manusia, alam, dan leluhur, dihancurkan bersama hutan tempat ia dirayakan, maka kita berhadapan dengan suatu kontradiksi yang memerlukan analisis filosofis yang serius, bukan pembelaan refleksif.
Titik reflektif berangkat dari tulisan saya kali ini adalah konsep doxa Pierre Bourdieu, yaitu terkait keyakinan spontan yang membuat relasi kekuasaan tampak alami, seolah-olah itu adalah hukum alam dan bukan produk sejarah.[1] Doxa adalah udara yang kita hirup tanpa menyadarinya; dan itulah mengapa ia menjadi sangat atau paling berbahaya. Ketika alasan “pembangunan nasional” dan “ketahanan pangan” tidak lagi perlu dipertanyakan legitimitasnya; ketika perlawanan masyarakat adat secara otomatis dibaca sebagai “penghambat kemajuan”, maka doxa telah bekerja dengan sempurna.
Tugas kita saat ini menggunakan alam pikiran kritis kita yang masih rasional ini untuk menaturalisasi kembali apa yang telah dinaturalisasi oleh “mereka” sampai hari ini secara tidak bertanggung jawab; artinya, kita perlu menunjukkan bahwa apa yang tampak sebagai “kebutuhan objektif” sesungguhnya adalah pilihan politik yang menguntungkan pihak-pihak tertentu.
Dengan menempatkan doxa sebagai benang merah, artikel kali ini akan menelusuri bagaimana Pancasila (yang lahir sebagai ideologi antikolonial dengan potensi emansipatoris) mengalami proses pengosongan dan penyimpangan makna, dengan menggunakan kerangka analisis mulai dari Marx, Gramsci, Althusser, Rancière, Žižek, dan Bourdieu secara sintetis.
Tujuannya bukan untuk menolak Pancasila, melainkan untuk merebut kembali maknanya dari tangan “mereka” yang menggunakannya sebagai perisai ideologis bagi praktik yang justru mengkhianatinya.
Pembahasan
Ideologi Bukan Cermin, Melainkan Lensa yang Membelokkan
Untuk memahami kedudukan Pancasila sebagai ideologi, kita harus melepaskan diri dari pengertian ideologi yang netral-teknis, yaitu ia hanya sekadar “sistem keyakinan yang dianut suatu kelompok”. Lompatan teoretik yang paling menentukan datang dari Karl Marx, yang mengidentifikasi ideologi sebagai representasi di mana kelas berkuasa menyajikan kepentingan partikularnya seolah-olah kebenaran universal.[2] Ideologi tidak sekadar salah dalam kognisi; ia secara aktif berfungsi untuk mereproduksi relasi produksi yang eksploitatif.
Namun, Marx sendiri menyadari keterbatasan konsep ini, yaitu jika ideologi adalah semata-mata “kesadaran palsu” yang disebarkan dari atas ke bawah, bagaimana menjelaskan mengapa kaum yang tertindas juga sering kali menerima ideologi yang menindas mereka?
Nah, di sinilah Antonio Gramsci memberi kontribusi yang krusial melalui konsep hegemoni yaitu kelas penguasa tidak hanya mengandalkan kekerasan, tetapi memenangkan persetujuan melalui ideologi yang disebarkan melalui aparatus-aparatus sipil seperti pendidikan, keluarga, dan media.[3]
Persetujuan ini bukan palsu atau terpaksa semata; ia adalah produk dari proses budaya yang panjang di mana nilai-nilai kelas penguasa terinternalisasi menjadi “akal sehat” (common sense) dari semua kelas.
Pancasila, dalam perjalanan sejarahnya, mengalami kedua proses ini.
Dalam fase Orde Baru, Pancasila dikodifikasi melalui Program P4 (Pedoman Penghayatan dan Pengamalan Pancasila) menjadi doktrin yang wajib dihafal setiap warga negara—sebuah mekanisme hegemoni yang sangat efisien karena mengemas kekuasaan otoriter dalam bahasa nilai-nilai luhur bangsa. Penelitian komparatif tentang partai politik di era reformasi menunjukkan bahwa lebih dari dua dekade setelah jatuhnya Orde Baru, partai-partai politik nyaris tidak dapat dibedakan secara ideologis dalam hal komitmen terhadap keadilan sosial atau kedaulatan rakyat.[4]
Ini mengindikasikan bahwa proses pengosongan substansi Pancasila bukan hanya warisan Orde Baru, melainkan terus berlangsung dalam struktur politik demokratis yang juga membutuhkan legitimasi simbolis tanpa komitmen substantif.
Aparatus Negara dan Batas Hegemoni
Louis Althusser mengembangkan analisis Gramsci dengan membedakan antara Aparatus Represif Negara (Repressive State Apparatus; RSA), seperti militer, polisi, penjara atau saat ini disebut dengan lembaga pemasyarakatan, dan Aparatus Ideologis Negara (Ideological State Apparatus; ISA), seperti sekolah, gereja, media, keluarga.[5] (atau saat ini disesuaikan saja dengan realitas kita saat ini).
RSA bekerja secara dominan melalui kekerasan serta pembungkaman, sedangkan ISA bekerja secara dominan melalui ideologi. Namun, keduanya tidak terpisah yang mana ISA memerlukan RSA sebagai cadangan, dan RSA memerlukan ISA sebagai legitimasi.[6]
Kasus masyarakat adat di Boven Digoel, Papua Selatan, yang didokumentasikan dalam Pesta Babi (2026) secara visual dan naratif menghadirkan dinamika ini dalam bentuknya yang paling telanjang. Film ini melaporkan bahwa masyarakat adat memasang palang adat dan simbol-simbol ritual di pohon-pohon hutan mereka sebagai penolakan terhadap masuknya konsesi Perkebunan; sebuah respons yang berangkat dari sistem normatif adat (ISA tandingan, jika kita menggunakan kerangka Althusser).
Sementara itu, klaim bahwa terdapat patok-patok bertuliskan kepemilikan militer di tanah-tanah adat tersebut, (jika terverifikasi secara independen) menggambarkan RSA yang bergerak memasuki ranah yang seharusnya hak (masyarakat adat tersebut) dilindungi oleh konstitusi.
Perlu dicatat dengan jujur bahwa klaim-klaim faktual dalam sebuah film dokumenter memerlukan verifikasi independen sebelum dijadikan premis argumen hukum atau kebijakan. Yang dapat kita analisis secara filosofis di sini adalah pola struktural yang dilaporkan, yaitu bahwa ketika ISA tidak lagi mampu menghasilkan persetujuan, ketika narasi “pembangunan untuk rakyat” tidak lagi dipercaya oleh rakyat yang dirugikan, maka RSA-lah yang mengambil alih.
Pembubaran paksa pemutaran film Pesta Babi di Universitas Islam Negeri Mataram setelah hanya tiga menit tayang, serta penolakan terhadap pemutaran di berbagai kota lain, adalah indikator empiris dari tesis ini, yaitu negara tidak lagi dapat meyakinkan, sehingga satu-satunya cara yang paling memungkinkan ia lakukan adalah membungkam.
Di sinilah kritik Jacques Rancière terhadap Althusser menjadi penting, bukan untuk menegasikan Althusser, tetapi untuk memperdalam analisisnya. Rancière mengingatkan bahwa ketika Althusser berbicara tentang “fungsi umum ideologi” dalam menjaga kohesi sosial, menurut Rancière, pandangan Althusser tersebut berisiko mengaburkan kenyataan bahwa ideologi adalah medan perjuangan kelas yang aktif, bukan sekadar struktur yang mereproduksi diri sendiri.[7]
Dengan kata lain, ISA bukan monolitik. Ia selalu mengandung kontradiksi, dan dalam kontradiksi itulah perlawanan tumbuh. Masyarakat adat yang memasang palang ritual di pohon-pohon mereka bukan hanya “korban” ISA negara; mereka adalah aktor yang menggunakan ISA alternatif (sistem normatif hukum adat yang mereka miliki) untuk mengklaim keabsahan yang berbeda.
Yang menjadi persoalan serius dalam konteks Indonesia adalah ketika kelas penguasa mengklaim bahwa proyek strategis nasional adalah “kebutuhan teknis-ekonomi yang tidak dapat ditawar”; seolah-olah pilihan kebijakan tersebut adalah hukum alam (absolut), bukan pilihan politik.
Inilah mekanisme yang dikritik Rancière, yaitu menyembunyikan relasi kuasa di balik kedok ilmu pengetahuan dan modernitas untuk memproduksi kekerasan. Ketika perlawanan masyarakat adat dituduh sebagai “ideologis” atau “anti-pembangunan”, atau pro “antek-antek aseng”, sementara kebijakan negara diklaim sebagai “teknis dan objektif”, maka yang terjadi adalah pembalikan logika, yaitu justru yang bersifat politis (keputusan untuk mengalokasikan tanah adat bagi korporasi) disembunyikan sebagai permasalahan teknis bukan substansi akar masalahnya.
Fantasi Ideologis dan Sinisme Terorganisasi
Slavoj Žižek, dalam elaborasinya atas warisan psikoanalisis Lacanian, mengidentifikasi dua formula ideologi yang penting untuk kasus ini. Formula pertama, yang diwarisi dari Marx, adalah: “mereka tidak tahu apa yang mereka lakukan, tetapi mereka melakukannya”; ideologi bekerja melalui ketidaksadaran. Formula kedua, yang lebih relevan untuk zaman kontemporer, adalah: “mereka tahu betul apa yang mereka lakukan, tetapi mereka tetap melakukannya”; ini yang Žižek sebut sinisme sebagai bentuk ideologi.[8]
Sinisme terorganisasi ini memiliki implikasi yang lebih serius daripada kebodohan ideologis biasa, karena ia tidak dapat diatasi hanya dengan “menyadarkan” pelakunya.
Ketika sebuah korporasi atau aparatur negara tahu bahwa kebijakan tertentu merusak ekosistem dan menghancurkan komunitas adat (dan data lingkungan hidup maupun laporan organisasi hak asasi manusia sering kali tersedia) tetapi tetap melanjutkannya dengan klaim “demi kepentingan nasional”, maka kita berhadapan dengan sinisme yang telah dilembagakan.
Namun, yang lebih dalam dari sinisme adalah apa yang Žižek sebut sebagai fantasi ideologis yaitu realitas sosial itu sendiri ditopang oleh sebuah fantasi yang tidak disadari, yang menutupi antagonisme riil.[9] Fantasi ini tidak terletak pada level kesadaran (sehingga tidak bisa diatasi hanya dengan “membuka mata orang”), tetapi pada level praktik sosial itu sendiri. Dalam kasus Papua, fantasi ideologis yang bekerja adalah bahwa “pembangunan” dan “ketahanan pangan nasional” merupakan kebaikan transendental yang berada di atas perdebatan, sehingga setiap perlawanan terhadapnya secara otomatis terdiskualifikasi sebagai sempit, lokal, dan tidak rasional.
Fantasi ini memiliki efek yang sangat konkret yaitu ia mendefinisikan siapa yang berhak berbicara dan siapa yang tidak dalam debat tentang penggunaan hak-hak atas tanah. Masyarakat adat yang menggunakan argumen ritual, ekologis, dan historis untuk mempertahankan tanah mereka secara struktural “tidak dapat didengar” dalam register wacana pembangunan yang telah mendefinisikan ulang semua nilai menjadi nilai ekonomi. Ini bukan semata-mata soal ketidakadilan; ini adalah soal epistemik yaitu sistem pengetahuan adat didiskualifikasi sebagai “tidak ilmiah” atau “emosional”, sementara kalkulasi ekonomi korporasi dianggap “objektif”.
Pancasila Sebagai Sebuah Janji yang Belum Lunas
Sampai di sini, seseorang mungkin bertanya: apabila Pancasila telah digunakan sebagai instrumen legitimasi kekuasaan, apakah ia tidak lebih baik ditinggalkan? Pertanyaan ini penting, tetapi keliru arahnya, karena ia mengasumsikan bahwa ideologi yang telah dimanipulasi harus dibuang bersama dengan yang melakukan manipulasinya.
Kita perlu kembali ke momen kelahiran Pancasila, bukan sebagai mitos sakral, tetapi sebagai peristiwa filosofis dengan kandungan emansipatoris yang belum sepenuhnya terwujud. Dalam pidato 1 Juni 1945, Soekarno tidak menyajikan Pancasila sebagai dogma tertutup, melainkan sebagai philosophische grondslag (dasar filosofis) yang digali dari pengalaman kolektif bangsa Indonesia yang beragam.[10] Yang sering dilupakan adalah bahwa Pancasila lahir dari kesadaran antikolonial yang radikal, yang artinya Pancasila adalah penolakan terhadap logika bahwa ada bangsa yang secara alamiah lebih berhak menentukan nasib bangsa lain.
Logika antikolonial ini adalah sumber daya normatif yang paling penting dalam Pancasila, dan ia belum habis nilainya, justru karena kolonialisme telah bertransformasi. Kolonialisme di abad ke-21 tidak lagi terutama berbentuk penguasaan teritorial oleh kekuatan asing, tetapi beroperasi melalui apa yang bisa kita sebut sebagai imperialisme kapital yaitu sistem hukum internasional investasi yang melindungi hak korporasi di atas hak komunitas, rezim perdagangan karbon yang menjadikan hutan adat sebagai komoditas finansial global, dan mekanisme utang yang menciptakan ketergantungan struktural.
Yang membuat situasi Papua menjadi kompleks secara analitis adalah bahwa imperialisme kapital ini dijalankan oleh negara itu sendiri, sebuah fenomena yang memerlukan kategori analitis yang lebih bernuansa daripada sekadar “koloni” dan “penjajah”.
Di sinilah prinsip Kemanusiaan yang adil dan beradab (sila kedua Pancasila) menjadi medan pertarungan yang sesungguhnya. Prinsip ini, dalam dimensi terdalam yang tersirat dari semangat pada tahun 1945, mengandung tuntutan universalitas yaitu tidak ada manusia yang dapat diperlakukan semata-mata sebagai sarana bagi tujuan ekonomi orang lain. Tuntutan ini secara logis mencakup masyarakat adat Papua. Ketika praktik negara bertentangan dengan prinsip ini, maka yang perlu dipertanyakan bukanlah validitas prinsip, melainkan legitimasi praktik yang mengklaimnya.
Ruang Publik sebagai Medan Pertarungan Epistemik
Pembungkaman terhadap Pesta Babi, mulai dari pembubaran pemutaran di Mataram, pembatalan di Yogyakarta, dan tekanan dari berbagai pihak—bukan hanya soal sensor, hingga yang terbaru ini, Laporan Mama Yasinta Moiwend adalah seorang tokoh perempuan adat Malind yang sudah lama berjuang untuk diri dan komunitasnya, jauh sebelum proses pembuatan film dokumenter ini berlangsung terhadao Tim Kolaborasi Film Pesta Babi Usai ke Polda Metro Jaya. Ia adalah gejala dari krisis epistemik yang lebih dalam apabila direfleksikan, yaitu pertarungan tentang siapa yang berhak menetapkan kebenaran tentang apa yang terjadi di Papua.
Hannah Arendt, dalam analisisnya tentang kebenaran dan politik, membedakan antara kebenaran faktual dan pendapat (opinion).[11] Kebenaran faktual (bahwa ekskavator telah beroperasi di wilayah tertentu; bahwa hutan tertentu telah dibuka; bahwa komunitas tertentu telah dipindahkan) adalah sesuatu yang dalam prinsipnya dapat diverifikasi secara intersubjektif. Ketika negara membungkam media-media yang melaporkan fakta-fakta ini, mereka tidak sedang berdebat tentang pendapat; mereka sedang menghapus fakta dari ruang publik. Dan inilah, menurut Arendt, bentuk tirani yang paling berbahaya, yaitu bukan tirani yang menggunakan kekerasan terang-terangan, tetapi tirani yang menghancurkan landasan bersama bagi komunikasi tentang realitas.
Dalam konteks ini, gerakan masyarakat adat yang memasang palang ritual di pohon-pohon hutan mereka memiliki dimensi epistemik yang tidak boleh diabaikan oleh kita. Mereka tidak hanya mengklaim kepemilikan; mereka mengklaim sistem pengetahuan yang berbeda tentang apa yang bernilai, apa yang sakral, dan siapa yang berhak menentukan masa depan sebuah ekosistem.
Palang ritual bukan hanya tanda batas; ia adalah pernyataan ontologis bahwa ada cara lain untuk memahami hubungan antara manusia dan tanah yang tidak dapat direduksi menjadi kalkulasi investasi.
Penutup
Hari Lahir Pancasila, jika dipahami secara radikal dan jujur, bukanlah perayaan tentang sebuah ideologi yang sudah selesai. Hari Lahir Pancasila adalah pengingat bahwa Pancasila adalah proyek yang belum lunas, ia adalah sebuah janji kemerdekaan yang terus-menerus harus diperjuangkan, bukan hanya dari ancaman luar, tetapi juga dari ancaman yang tumbuh dari dalam struktur kekuasaan negara itu sendiri.
Analisis filosofis yang telah kita lakukan menunjukkan bahwa yang sedang terjadi di Papua bukan sekadar “masalah implementasi” atau “kekurangan koordinasi”. Ini adalah gejala dari kontradiksi struktural yang lebih dalam yaitu antara logika akumulasi kapital yang memerlukan tanah dan sumber daya sebagai komoditas, dengan logika komunitas yang memahami tanah sebagai hubungan, identitas, dan spiritualitas.
Kontradiksi ini tidak dapat diselesaikan dengan kebijakan teknis; ia memerlukan pilihan politik yang eksplisit tentang nilai-nilai apa yang diprioritaskan.
Pancasila, dalam potensi emansipatorisnya, memberikan jawaban yang jelas dan sudah sangat jelas yaitu keadilan sosial bagi seluruh rakyat Indonesia, bukan sekadar slogan penutup, melainkan prinsip pengujian (principle of critique) yang harus diterapkan pada setiap kebijakan. Jika sebuah proyek menghasilkan keuntungan bagi segelintir dan kerugian ekologis-kultural yang tidak terpulihkan bagi komunitas adat, maka kebijaka tersebut secara definisional bertentangan dengan sila kelima, terlepas dari bungkus retorika “kepentingan nasional” yang menyelubunginya.
Tugas kita bukan untuk memilih antara “mendukung Pancasila” atau “menolaknya”. Tugas kita adalah untuk bersikeras bahwa Pancasila diuji pada mereka yang paling terpinggirkan, karena hanya dari titik itu kita dapat mengetahui apakah Pancasila adalah ideologi yang benar-benar hidup atau sekadar kemasan yang indah bagi kepentingan yang lama.
Seperti yang Bourdieu ingatkan, mengubah doxa tidak cukup dengan wacana, ia memerlukan praktik yang merestrukturisasi medan sosial itu sendiri.[12] Gerakan masyarakat adat Papua, dengan segala simbol perlawanan ritualnya, adalah praktik semacam itu. Mereka tidak sedang meminta belas kasihan; mereka sedang mengklaim kembali hak untuk mendefinisikan realitas mereka sendiri. Dan klaim itu, pada akhirnya, adalah inti dari apa yang Soekarno sendiri maksudkan pada 1 Juni 1945 yaitu bahwa tidak ada bangsa yang boleh mendefinisikan nasib bangsa lain.
Pertanyaan yang tersisa untuk kita semua adalah apakah kita berani mengakui bahwa “bangsa lain” itu kadang-kadang adalah saudara kita sendiri yang paling jauh dari pusat kekuasaan?
[1] Pierre Bourdieu, The Logic of Practice, terj. Richard Nice (Stanford: Stanford University Press, 1990), hlm. 66.
[2] Karl Marx dan Friedrich Engels, The German Ideology (1845), dalam Marx-Engels Collected Works, vol. 5 (Moscow: Progress Publishers, 1976), hlm. 59.
[3] Antonio Gramsci, Selections from the Prison Notebooks, terj. Quintin Hoare dan Geoffrey Nowell Smith (New York: International Publishers, 1971), hlm. 12–13.
[4] Lihat misalnya R. William Liddle dan Saiful Mujani, “Leadership, Party, and Religion: Explaining Voting Behavior in Indonesia,” Comparative Political Studies 40, no. 7 (2007): 832–857.
[5] Louis Althusser, “Ideology and Ideological State Apparatuses,” dalam Lenin and Philosophy and Other Essays, terj. Ben Brewster (New York: Monthly Review Press, 1971), hlm. 142-147.
[6] Jacques Rancière, Althusser's Lesson, terj. Emiliano Battista (London: Continuum, 2011), hlm. 97.
[7] Slavoj Žižek, “The Spectre of Ideology,” dalam Mapping Ideology, ed. Slavoj Žižek (London: Verso, 1994), hlm. 6.
[8] Ibid., hlm. 15.
[9] Ibid, hlm. 17.
[10] Soekarno, “Lahirnya Pantja-Sila” (pidato di BPUPKI, 1 Juni 1945), dalam Soekarno: Kepribadian, Pikiran, dan Perdjuangan (Jakarta: Yayasan Hari Ini, 1978).
[11] Hannah Arendt, “Truth and Politics,” dalam Between Past and Future (New York: Viking Press, 1968), hlm. 227–264.
[12] Pierre Bourdieu dan Loïc Wacquant, An Invitation to Reflexive Sociology (Chicago: University of Chicago Press, 1992), hlm. 168.
.png)
